התרבות העברית המתחדשת הרבתה, כידוע, לעסוק בחגי ישראל, באופן אשר רתם אותם, לא אחת, לשורות המפעל הציוני הגדול של חידוש ימי העם בארצו. כך זכו חנוכה, ט"ו בשבט ול"ג בעומר למלבושים חדשים, אשר העניקו להם רעננות עברית ומאוחר יותר ישראלית. גורלו של חג הפורים לא היה זהה לחלוטין. העיון בפרותיה של התרבות העברית מלמד כי מחולליה התייחסו בחשדנות זהירה כלפי החג ומסריו. פורים אשר נשען במרוצת הדורות על שילוב מרתק בין רוח שטות לעומק רעיוני והלכתי, נדחק כל כולו, בקרב קהלים עבריים וישראלים רבים, אל זירת הקרנבל והילולת הילדים. מעטים הם הביטויים הספרותיים והאומנותיים אשר התמקדו במסריו המורכבים והרציניים יותר של החג.

בואו להגיב על המאמר בפייסבוק

באופן טבעי, ניתן לתרץ מציאות תרבותית זו ברצון ובצורך למצוא ולו זירה אחת בלוח השנה העברי שכולה שמחה ושטות. זאת במיוחד לנוכח כובד הראש אליו נדרשה התרבות העברית בשנות בניינם של היישוב העברי והמדינה הצעירה. ברם, דומה כי גורם נוסף, עמוק ומשמעותי יותר, הוביל את התרבות העברית לעיסוק מצומצם ומבודח לחלוטין בחג הפורים. זה הוא אופייה הגלותי של עלילת החג ולקחיו, שלאו דווקא תאמו את רוחו של נרטיב התחייה הלאומי. בלוח השנה העברי, שכל מועדיו ההיסטוריים קשורים למסע אל עבר הארץ לקורותיו של העם היושב בה, ניצב חג הפורים כיוצא דופן.

מעבר לעובדה כי עלילת החג מתרחשת בגולה ואין במסגרתה כל כמיהה לשינוי רדיקאלי במצבו של העם, טמונה בה עדות רבתי לפאסיביות לאומית, הנהפכת מאסון לניצחון, רק בזכות שתדלנות פוליטית בחצרו של השליט הזר. באוסף הספרים המקראי, ספק אם ישנו חיבור נוסף, אשר מעניק תעודת כשרות כה ברורה לחיים היהודיים מחוץ לארץ ישראל ולמאפייניהם של חיים אלו, בצלו של השלטון הנוכרי. התרבות הציונית, אשר בקשה להציג את חיי הגולה, כמעוות אשר לא יוכל לתקון, התקשתה להעניק לחג הפורים מקום, המשתרע מעבר לגני הילדים, מצעדי העדלאידע והיצירה ההומוריסטית.

קשיים אלו, המלווים את חג הפורים בדורות האחרונים, לא היו המכשול הראשון בדרכו אל מקום מכובד ורציני בלוח השנה העברי. המקורות העבריים מימי הבית השני ותקופת המשנה והתלמודים, מלמדים על חוסר נחת מסוים של החכמים מן החג, עלילתו ומסריו, אשר הוביל אותם לויכוח מר על מקומה של מגילת אסתר בין כתבי הקודש ועל שילובו של החג הלא שגרתי בלוח השנה העברי. בויכוח זה לא נפקד מקומו של המתח בין ארץ ישראל לגולה ובין לוח השנה, הספוג בריחותיה של הארץ ובכמיהת העם אליה, לחג הגלותי שכה רחוק ממנה.

במסכת מגילה שבתלמוד הבבלי נשתמרה עדות לשיח אשר ליווה את התקבלותו של החג בקרב החכמים "שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות! שלחו לה: קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות. שלחה להם: כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס" (בבלי, מגילה דף ז ע"א). דיאלוג אגדתי זה, מעצים באופן דרמטי את אופים הגלותי של החג וסיפורו. אם לא די בכך שחששם של החכמים מייצג מציאות גלותית, הרי שעלילת החג מוצגת ככזו העולה על דברי הימים של המלכים הנוכרים טרם השתלבותה בספר הספרים העברי.

ביטוי מובהק עוד יותר למתח אשר לווה את החג בראשיתו, מצוי בניסיונם של חכמי התלמוד להסביר מדוע למרות הנס הגדול, אין נוהגים לומר בחג הפורים את תפילת ההלל המעטרת את יתר החגים ובכללם לדוגמא את חג החנוכה. בצד הסברו של רב נחמן כי עצם קריאת המגילה מייתרת את אמירת ההלל, מביא התלמוד את דעותיהם של רבי יצחק ורבא, המתייחסים בכנות ובישירות לאופיו הגלותי של החג. לשיטתו של רבי יצחק, אין נוהגים לומר הלל על נסים הנעשים מחוץ לארץ ישראל, בדורות שלאחר כניסת העם אל הארץ. משעה שהתנחלו בני ישראל בארצם, נסים הנעשים ליושבים מחוץ לארץ, אינם באותה מדרגה של נסי הארץ, יהיו הם גדולים ככל שיהיו. רבא, אף צועד צעד נוסף קדימה, ומדגיש כי גם לאחר הנס הגדול של הצלת העם מגזרת המן, נותרו היהודים משועבדים לאחשוורוש, ואת ההלל ראוי לומר רק בגין היציאה לחירות.

הד היסטורי וארכיאולוגי לקשיי היקלטותם של סיפור המגילה וחג הפורים בארץ ישראל, יתכן ומצוי בעובדה כי במגילות מדבר יהודה נשתמרו עותקים וקטעי עותקים של כל ספרי המקרא, למעט אחד – מגילת אסתר. מנגד, ספר חשמונאים ב', המשמר את פנייתם של יהודי ארץ ישראל לאחיהם במצרים לחוג את חג החנוכה, מזכיר במפורש את יום מרדכי, בתאריכו המדויק של חג הפורים. שתי עובדות היסטוריות מנוגדות אלו משקפות את המתח אשר ליווה, ועודנו מלווה, את חג הפורים - בין הצלה נקודתית לבין חירות, בין גלות לבין עצמאות.

כפי שיודע כל הורה, הטורח על תחפושות ילדיו, מגילת אסתר וחג הפורים שרדו את היסוסיהם של החכמים. עובדת שילובם בין ספרי המקרא ובלוח השנה העברי, עוד בימים בהם מרכזה של היהדות היה בארץ ישראל, מלמדת כי גם חכמיה של הארץ הכירו בתוקפם של החיים היהודיים מחוץ לארץ ובערכם הרוחני. בבחירה בין הדיפת חגה של הגולה לבין שילובו במערכת חגיו ומועדיו של העם, בחרו חכמי ארץ ישראל באפשרות הראשונה, אשר עיגנה בלוח השנה ביטויים מובהקים של סולידאריות קהילתית כדוגמת מצוות משלוח המנות והמתנות לאביונים. סולידאריות זו נכונה היתה, וכך היא עדיין, לכל מצבי קיומו הלאומי והקהילתי של העם היהודי, אך דומה כי תוקפם התעצם שבעתיים דווקא בקהילות הגולה.

גם העובדה שמצוות קריאתה של המגילה הגלותית ודיניה, שמשו בסיס לדיני קריאת התורה בכללה, משקפת את חשיבותה היתרה של העמדת הטקסט הכתוב במרכז החיים הדתיים דווקא במציאות של פזורה ופירוד גיאוגרפי. העמדתן של מצוות אלו במרכז חג הפורים ואימוצן למערכת ההלכתית, היו, כאמור, מעין תעודת כשרות לקיום יהודי גלותי בצד חיי הרוח והמעשה הארץ ישראליים. ברם, הדיו של הויכוח אשר נשתמרו בתלמוד, והפרדתו של חג הפורים מיתר החגים בעניין אמירת ההלל, נותרו עדיין מעין תזכורת של החכמים לחלקיותו של נס הפורים ולמרכזיותה של ארץ ישראל. בצד קבלתה של המציאות הגלותית, כבסיס אפשרי להתפתחות רוחנית ודתית, עמדה המסורת היהודית על הפער האיכותי בין נסי התפוצות ונסיה של הארץ כביטוי לפער בין חיי הגולה לחיי החירות של עם היושב על אדמתו.

שישים שנים לאחר הקמתה של מדינת ישראל, מצוי העם היהודי בימים המזכירים את ימיה של שיבת ציון, בהם יהודים רבים בחרו לחיות את חייהם בקרב האומות; לא מתוך כפייה או מצוקה, כי אם מתוך הכרעה מודעת. ימים רבים עברו מאז שלטה בכיפת השיח הישראלית שלילתה המוחלטת של הגולה, אם כי הקולות השוללים את תוקפם ואיכותם של החיים היהודים בה לא נדמו עד ימינו, ויתכן והם זוכים לתחייה מסוימת. דווקא בימים מעין אלו, מקבל ניסיונם של החכמים למצוא לחג הפורים את מקומו המתאים, תוקף מחודש. בין הילולת התחפושות לבלבול המשכר בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", מעגן חג הפורים כל שנה מחדש, את המתח המעורר בין חיים לאומיים ריבוניים לחיים יהודיים משמעותיים בין האומות. בחירתה של מסורת ישראל להעניק את הבכורה לראשונים מבלי לשמוט לחלוטין את השניים ולבטלם, ראויה לדיון רציני בימינו.